Hayatın anlamı nedir? Yokluk ve hiçlik arasında farklar nelerdir? Hakikat nedir, parçalanması mümkün müdür?
Hayatın anlamı nedir? Yokluk ve hiçlik arasında farklar nelerdir? Hakikat nedir, parçalanması mümkün müdür? Bireysel iradenin sınırları nereye kadardır? Sonsuz iradeyi nasıl anlamlandırabiliriz? İslam dünyası içinde, din tamamen şeriat, tasavvuf ve kelamdan mı ibarettir? Zahir ve batın ayrımı mümkün müdür? Okültizm, spritualizm (ruhçuluk), mistisizm (maneviyatçılık), ezoterizm, tasavvuf, heterodoksi (batınilik) gibi akımlar ve yöntemler dinin neresinde veya hakikate (görüşüme göre tevhide) ulaştırabiliyor mu? Akıl, nakil ve sezgi (keşif) bağlamında doğru denge nedir?
Başka bir örneklemeyle, hayatın gerçekliğinde doğumdan ölüme kadar her türlü yaşananlar bilimsel sebep-sonuç ilişkileri içinde mi (mülk-şahadet- halk alemi)[1] , yoksa tüm doğal olayların arkasında görevli meleklerin sorumlu olduğu (melekut- gayb- emir alemi) olarak mı tanımlayacağız. Daha da önemlisi bilgi modelinde bu iki alem arasındaki ilişki nasıl kurulabilecek?
Daha basit bir modelleme ile; Güneşe bir bardak suyu bıraktık. Ve içinde 1-2 günde mikro organizmalar üredi. Bu mikro organizmaların üremesinde; sadece sebep-sonuç ilişkisi, determinal kanunlar mı geçerli? Kendi irademizin özgürlüğü mutezilenin dediği gibi külli irade içinde tamamen özgür mü? Ölüm olayı gibi canlıların yaşamının sebep sonuç ilişkileri ile sonlanmasında Metafizik alemin- meleklerin rolü ne? İnsanın doğayı değiştirme macerası insanın icat ettiği biyoteknolojik dünya- dijital devrim tarafından köle yapılmasıyla mı sonlanacak, yaratılış fıtratı özüne nasıl geri dönebilecek? Selefi kasaba medrese mantığı ile bezenmiş tasavvuf ve fıkıh anlayışı ile geleceğin dijital evreninde iman/inanç hususu nasıl korunabilecekti? Çoğu din adamı çevre sorunları, bu tip hususlar ötekilerinin veya berikilerinin çiğnenen vicdanların yarası ile neden ilgilenmez?
Bütün bu soruların cevaplarının yeteri kadar ilgi duyulamaması, İslam dünyasında yaşanan bilgi ve inanç epistemolojisi konusunun, henüz tam anlaşılamadığı veya çözülmek istenmediği noktasına bizleri götürmektedir.
BU TİP FANİ İŞLER İLE UĞRAŞILIR MI?
Yıllarca düşünmüşümdür, 18. Yüzyıldan itibaren özellikle İngiliz araştırmacılar neden Antarktika’dan Kuzey Kutbuna kadar gezip, mikroorganizmaları dahi incelerler diye. Bizde bırakın Antarktika’daki mikroorganizmaları, Anadolu’daki arkeolojik kalıntıları bile merak eden, birkaç kişi dışında kimse çıkmamıştır. Bu vizyon farkını sadece Avrupa’nın dayandığı Yunan kozmoloji ve fizik anlayışından kaynaklandığına bağlamak da mümkün değildir.
Ortaçağ Fıkhı ve Kelamı ile sınırlanmış, kısmen selefi soslu bugünkü bir kısım medreselerden yetişmiş din adamları ve kanaat önderleri İslam dünyasını ve düşüncesini cihanşümul anlamda taşıyabilmekten aciz gözükmektedir. Bu anlamda bu gelenek bir sonrakinin bir öncekini aşması üzerine değil, bir öncekinin bir sonrakini tıkaması üzerine oluşmuş durumdadır. Bunu ifade ederken Fıkıh, Kelam ve Tasavvuf geleneğini selefi anlayış dışında savunduğumu da ilave ederek; bu zihni çerçevede, evrende (uzayda) bizim dışında olanlar, antik tarih, arkeoloji, felsefe gibi ezberleri zorlayıcı hususlar hiçbir zaman bu İslam anlayışının görüş alanına giremeyecek ve bol miktarda soru bırakmaya devam edecektir.
ESKİ MÜSLÜMANLARIN FARKINDALIĞI
Bilindiği gibi yukarıda ifade edilen sorulara varoluş ekseninde cevap arayışları İslam dünyasında 8. Yüzyıla kadar gitmektedir. İslam dünyası düşünürlerinin çabalarıyla açtıkları yoldan zamanla Hristiyan ve Yahudi düşünürler de faydalanmıştır.
Kutsal kitabın Kuran’ın metinlerinin ve kabileler arası siyasi çalkantılar içinde henüz toparlanamamış hadislerin, yeni fetih coğrafyalarında ki farklı kültürler içinde nasıl anlaşılması gerektiği temel bir soruydu. Zira Hermetik Mısır-Harran, Gnostik (irfani) Sasani-İran, Kadim Yahudi, Helenistik ve Süryani- Keldani kültürlerinin iç içe geçtiği bu coğrafyayı yönetmek kolay olmayacaktı.
Kuran’ın ayetleri ve hadis diskurunu Arap kabile kültürü, dili, grameri, sarf ve nahiv çerçevesinde sadece anlaşılabileceği tartışması bizi bugünlerden o günlere de taşımakta.
Bakıldığında Muaviye ve Yezid’in torunları, pek kendileri kadar zalim olmadılar. Emevi ve Abbasiler yayılırken, Roma barışı politikasını (Pax Romana) uyguladılar. Yeni coğrafyalara yerleşirken yerleşik kültüre ve değerlere saygı duydular, rıza üretmeyi esas aldılar. Bu arada Şia muhaliflerinin -ki bugün de böyledir- inançlarını ve kültürlerini hep yönetimsel tehdit olarak kabul ettiler. Bu açıdan Sasani gnostizmine veya manihezmine karşı sıkça çare arayışına girdiler. İktidarları şerik kabul edemezdi.
Bu anlamda halife Me’mun’un Mutezile mezhebini tercih etmesi gayet makuldü. Me’mun’un rüyasında Aristo ile tanışmasının ardından mı bilinmez ama yönetenler Yunan aklı ve mantığının burhani (determinal-sebep-sonuç) yolla tecelli etmiş modeli Aristotales’in fikirleri ve modelleri etrafında bir bilgi sistemi ve düşünce metodolojisi inşa etmeye çalışanları hep teşvik ettiler.
KADİM BİLGİNİN İSLAMİLEŞTİRİLMESİ ÇABALARI
İktidar sahiplerinin çıkarları ve teşvikleri bir yana, Kuran ve hadisler ışığında Akıl, Vahiy ve hatta İrfan arasındaki varlık bazında ilişkiyi modellemeye yarayacak acil bir bilgi teorisine ihtiyaç vardı. Akıl ve maddeyi öne çıkartan Aristo’nun çalışmaları Beytül-hikme tercüme ve şerhleri için en uygun olandı.
Aristo’nun fizik ve metafizik aleme ilişkin tasnifleri ve mantık anlayışı Akıl-Vahiy ilişkisine yönelik bilgi teorisi ve yöntem inşa etmeye çalışan Müslüman filozoflar ve ardılları için vazgeçilmez görünüyordu.
Aristo’nun maddenin ezeliliği varsayımı Müslüman ve sonradan onları takip eden Hristiyan ve Yahudi filozofları oldukça zorlamıştır. Zaman zaman bunu ruhun ezeliliği veya varlıkta birlik (farklı bir panteizm anlayışı), Alemin yaratılışının iman esası olmadığı savı[2], ezeli yaratma teorisi[3] veya Alemi öz olarak varsaymayıp varlığını Tanrı’dan alan bir şey olarak kabul etme gibi[4] - varlıktan varlık ile aşmaya çalışılsa da Kitap ehli (tek Tanrılı dinler) için pek ikna edici olamadı. Zaten Gazali, felsefecileri uyguladıkları metod ve saf determinizm bakışları için değil, görüşlerinin temeli olan Varlık-Alem tasavvurlarının temelsizliği ile suçladı. Bunlar, alemin ezeliliği, Allah’ın cüzlerle uğraşmayacağı ve haşrin bedenle değil ruh ile olacağı gibi hususlara idi. Ayrıca Gazali, doğayı gözlem yoluyla incelemeleri, bilimleri tasnif ve mantık bakımından felsefecileri, kelamcılardan üstün görmüştür. Bu doğrultuda da zamanla medreselerde kelam zamanla felsefeyle iç içe geçmişti.
Aristo’nun şerhi konusunda Farabi, El Kindi ve İbni Rüşt (Averos), oldukça başarılı oldular. Öyle ki Katolik Hristiyan teolojisinde bilgi açmazına Aristo üzerinden yaklaşım getiren Thomas Aquinas, İbni Sina ve karşı çıkmasına rağmen İbni Rüşd’den oldukça etkilenmiştir. Bir ara aforoz edilse de sonradan aziz de ilan edilmiştir. Benzer bir etkilenme ve süreç Endülüs’te Yahudi filozof Meymunides’in Yahudi bilgi teolojisi inşasında da görülmüştür. Aristo’nun rasyonel bilgi teorilerinin yanında söz konusu İslam filozoflarının gnostik ve metafizik yaklaşımlarında kadim Harran hermetizminin de derin etkileri olmuştur.
Özellikle 20. Yüzyılın başlarından itibaren Müslüman filozoflar modern dönemin seküler bilgisini İslamileştirme çabalarına girmişlerdir. Adeta Batının determinizmini anlayıp kodifiye ederek yeni bir bilgi sistematiği inşa edilmesi gerekliliği üzerinde durmuşlardır. Bilginin İslamileştirilmesi konusunu özellikle üstlenen Raci Faruki’yi[5] burada anmak gerekir. Türkiye’de de bu konuya kurumsal olarak eğilen sonradan kapatılan BİSAV (Bilim ve Sanat Vakfı) ve faaliyetleri sürmekte olan İSAR’ı sayabiliriz.
Yarın: Yunan sadece Yunan değil
[1] İbnü’l-Arabî gibi âlemin zahirinin mülk, bâtınının melekût olduğunu söyleyen Necmeddîn-i Dâye melekûtu “eşyayı var kılan şey” olarak tanımlamış ve, “Her şeyin melekûtu O’nun elindedir” (Yâsîn 36/83) meâlindeki âyeti zikrederek eşyanın hakikatinin Cenâb-ı Hakk’ın kayyûmiyyet sıfatı olduğunu ve her şeyin onunla kāim bulunduğunu belirtmiştir.
[2] Bir görüşe göre, Kur’an ve Sünnet’te evrenin yoktan/sonradan yaratıldığına dair açık bir nass bulmak mümkün değildir. Bazı ayetler ve hadisler yorumlanarak bu sonuç elde edilmiştir. Kur’an çok net bir şekilde âlemin yaratıcısının Allah olduğunu söyler ki zaten filozoflar da kelamcılar da bunu kabul ederler.
[3] İbn Rüşd, filozoflar gibi Tanrı ile âlemin aynı anda var olduğunu iddia eder. Evren İlk Fâilin (Allah) fiilidir. Yani mademki bu ilk Fâil (Allah) ezelidir bu takdirde onun fiilinin de ezeli olması gerekir.
[4] Ahmet Yaşar Ocak, “Düşünce Hayatı (14.-17.Yüzyıllar)” , s.189. Şeyh Bedreddin Vâridat eseriyle felsefileşmiş tasavvufu temsil etmektedir. Eserinde Allah, nübüvvet, ahiret, cennet, cehennem, ruh, melek, kâinatın mahiyeti gibi İslâm felsefesi ve kelâmın temel konularında mistik yorumlarla birlikte akılcı filozof tavırlarıyla konulara yaklaşmaktadır. Ona göre Allah ve kâinat özdeştir. Kâinat Allah’ın madde âlemindeki tezahüründen ibarettir; ezelî ve ebedîdir. Ruh denilen şey, insan bedeninin yaşama kabiliyetinden başka bir şey değildir. Cennet ve Cehennem kavramlarından öyle sanıldığı gibi madde âleminde olan şeyler anlaşılmamalıdır Melek ise, çeşitli tabiat kuvvelerine verilen bir isimdir. Ocak, “Düşünce Hayatı (14.-17.Yüzyıllar)”, s. 190.
[5] 21 Ocak 1921’de Filistin’in Yafa şehrinde doğdu. İlk ve orta öğrenimini Saint Joseph Koleji’nde yaptı. 1949’da Indiana ve 1951’de Harvard üniversitelerinde felsefe alanında yüksek lisans yaptı. “Değerin Metafiziği ve Epistemolojisi” konulu doktora tezini 1952’de Indiana Üniversitesi’nde tamamladı. Daha sonra Ezher Üniversitesi’nde üç yıl süreyle şer‘î ilimler alanında öğrenim gördü. Teşebbüslerinin milletlerarası çaptaki diğer önemli sonucu International Institute of Islāmic Thought’un 1981’deki kuruluşu oldu. Kuzey Amerika’da büyük bir İslâm araştırmaları merkezi haline gelen bu enstitünün özellikle “bilginin İslâmîleştirilmesi” yolundaki araştırma programlarının belirlenmesinde Fârûkī’nin öncü bir rolü oldu.
